Under er det to tekster om Sen. Den første teksten er skrevet av Lars Peder Nordbakken, økonom i Civita, og var opprinnelig publisert i boken Liberale tenkere for vår tid (2017). Den andre teksten er skrevet av Lars Fr. H. Svendsen, filosof i Civita, og ble publisert i antologien Liberalisme (2009).

Frihet, rettferdighet og menneskelig utvikling

Den indiske økonomen og filosofen Amartya Sen, som siden 1972 har vært tilknyttet universitetene Cambridge, Oxford og Harvard, er kanskje mest kjent for sitt arbeid innen velferdsøkonomi, utviklingsøkonomi og social choice-teori, samt for sine bidrag til å utvikle FNs mål på menneskelig utvikling og velferd i ulike land. Sen fikk mye internasjonal omtale etter publiseringen av boken Poverty and Famines (1981), hvor han poengterte det interessante faktum at det ikke er registrert hungersnød i land med et fungerende demokrati. Sen ble i 1989 tildelt Nobelprisen i økonomi for sine bidrag til velferdsøkonomi.

Det er særlig belysningen av de økonomiske og sosiale mekanismene bak fenomener som ulikhet, fattigdom, kjønnsdiskriminering og ulike andre former for undertrykking og utenforskap, som har opptatt Amartya Sen. På tvers av alle disse fordypningstemaene er det likevel et gjennomgående perspektiv som går igjen i Sens arbeid: Spørsmålet om hvordan vi best kan forstå realitetene bak, og betingelsene for, å fremme menneskelig vekst og utvikling.

Amartya Sen insisterer på å være virkelighetsnær, og han avviser altomfattende og formaliserte, tekniske kriterier på velferd, til fordel for observerbare og diskuterbare mål og indikasjoner på fremgang, stillstand eller tilbakegang. I Sens tenkning ble blant annet kriteriet Pareto-optimalitet, en situasjon der ingens nytte kan økes uten å redusere andres nytte, redusert til et irrelevant og ubrukelig begrep. Sen demonstrerte dessuten at en politikk basert på ideen om Pareto-optimaliteter uforenlig med personlig frihet – The impossibility of the Paretian Liberal.[i] I stedet peker Sen på de forsømte mulighetene til å bringe samfunnsøkonomisk tenkning i nærmere kontakt med moral og etiske perspektiver på samfunnet.[ii] Både hva gjelder Sens betoning av det virkelighetsnære, samt forbindelsen til etikk, er det nærliggende å trekke paralleller til de ordoliberale økonomene Walter Eucken og Wilhelm Röpke.

Frihet og utvikling

Det som i høy grad gjør Amartya Sen interessant som en liberal tenker er hans vektlegging av frihet og rettferdighet, knyttet til betingelsene for å fremme menneskelig vekst og utvikling. De tydeligste uttrykkene for dette finnes i bøkene Development as Freedom (1999) og i The Idea of Justice (2009). I den første boken tolker Sen menneskelig og økonomisk utvikling som en prosess som er kjennetegnet ved «økt utbredelse av reell frihet», og som «menneskelig engasjement basert på frihetens muligheter». [iii]

Et karakteristisk trekk ved Amartya Sen er at han på de fleste felt bidrar til å skape et bredere perspektiv på samfunnsfenomener, samt å påvise feiltrinnene man lett begår ved å innta et for snevert perspektiv. Sen kan sies å være en typisk eksponent for en type intellektuell som ønsker virkelighetens kompleksitet velkommen, og som ikke har behov for noen villedende overforenklinger. Denne egenskapen gjelder også i forståelsen av individuell frihet, hvor hans vidsynte perspektiv, slik det fremkommer i Development as Freedom, kan sies å ligge tett opp til det perspektivet man finner i Ralf Dahrendorfs betoning av den virksomme friheten.

Interessant nok benytter Sen sin perspektivutvidelses-metode også i forholdet mellom frihet og samfunnsøkonomi som fag. Denne indirekte, men likevel bitende kritikken av det nyklassiske økonomiske paradigmet, peker samtidig mot en ny måte å tenke på:

Tendensen innen samfunnsøkonomi har vært å bevege seg bort fra å fokusere på verdien av frihet, til å fokusere på nytte, inntekt og formue. Denne innsnevringen av søkelyset leder til en undervurdering av hvilken rolle markedsmekanismen spiller. Markedssystemet fordeler handler ikke bare om effektivitet og velferd. Denne endringen i fokuset for vår oppmerksomhet fra frihet til nytte er forbundet med en kostnad: at vi neglisjerer verdien av frihet i seg selv.

Individuell frihet er essensielt et sosialt gode, og det eksisterer en toveis relasjon mellom (1) samfunnsmessige forhold som utvider individuelle friheter og (2) anvendelsen av individuelle friheter, ikke kun til å forbedre våre respektive liv, men også til å forme samfunnets institusjoner, slik at de blir bedre og mer produktive.[iv]

Som de ordoliberale økonomene tidligere uttrykte det, er det ikke et trivielt faktum at den konkurransebaserte markedsøkonomien er det eneste økonomiske systemet som er forenlig med, og som faktisk understøtter personlig frihet. Denne sammenhengen betyr en hel del når man, som Adair Turner senere har hevdet, med referanse til Sen, innser at vi har gode grunner til å verdsette økonomisk frihet som et mål i seg selv, og ikke bare fordi det systemet som bygger på økonomisk frihet også har vist seg å være det overlegent mest produktive.[v]

Sen hadde derfor store problemer med å forstå radikale intellektuelle som hevder at de grunnleggende sett er «motstandere av markedet». Sen tilbød her følgende betraktning:

Å være, på generell basis, mot markeder ville være like merkelig som å være motstander av samtaler mellom mennesker (til tross for at noen samtaler kan være dårlige og skape problemer for andre – eller til og med for samtalepartnerne selv). Friheten til å utveksle ord, goder eller gaver trenger ikke å bli rettferdiggjort på grunnlag av deres ønskelige effekt på lang sikt, den utgjør en del av en den måten vi mennesker lever på og samhandler med hverandre på (så lenge vi ikke blir stanset av reguleringer eller vilkårlige inngrep).[vi]

Sen så også på institusjoner som fremmer markedsøkonomi og handel for alle som en helt avgjørende forutsetning for økonomisk utvikling, spesielt i utviklingsland. Sen delte for øvrig mange av «utviklingsdissidenten» Peter Bauers perspektiver på utvikling og bistand, og Sen la særlig vekt på Bauers syn på handel og institusjoner som muliggjør markedsøkonomi.[vii] Sen så, på lik linje med Bauer, åpne markeder som et uunnværlig middel til å utvide fattige menneskers valgmuligheter – og derfor som kjernen i en vellykket utviklingsstrategi. Et eksempel på dette ga Sen i en beskrivelse av fremveksten av mikrokreditt, som han for øvrig mente Peter Bauer hadde beredt veien for gjennom sine ideer:

Hvis den rollen som mikrokreditt spiller i utviklingsprosessen i dag blir sett på som et radikalt avvik (hvilket det ganske sikkert er i forhold til institusjonsbygging), må det også betraktes som helt i tråd med Adam Smith og Peter Bauer, i vektleggingen av de store mulighetene som byr seg for innenlands handel, basert på det personlige ansvaret til de ressursfattige outsiderne i samfunnet, som kan, hvis de underbyggende institusjonene er på plass, gjøre stor nytte av handel – med verdighet, klokskap og pålitelighet.[viii]

Når Sen bruker begrepet støttende institusjoner som en avgjørende forutsetning for at mennesker skal få muligheten til å hjelpe seg selv, legger han noe mer i dette enn formell beskyttelse av liv, frihet og eiendom. For Sen handler det også om helse, utdanning og infrastruktur, samt en rekke andre tiltak som hjelper det enkelte mennesket til å hjelpe seg selv. Sen betoner derfor at menneskene må sikres tilstrekkelig kapabilitet til å ta i bruk frihetens muligheter. Han ser sitt eget kapabilitetsperspektiv i nær sammenheng med Adam Smiths tenkning.[ix] Amartya Sen har også flere perspektiver til felles med Adam Smith, og ett av dem er vektleggingen av rettferdighet, som Adam Smith i The Theory of Moral Sentiments uttrykte slik: «Justice is the main pillar that upholds the whole edifice…, the great, the immense fabric of human society.»

Fra frihet til rettferdighet

I Sens tenkning er frihet og rettferdighet å forstå som tvillingbegreper. Ikke bare henger friheten og rettferdigheten nært sammen med hverandre, de langt på vei betinger hverandre, ifølge Sen. I boken The Idea of Justice (2009) utdyper Sen denne sammenhengen og går inn i en diskusjon med John Rawls’ berømte verk A Theory of Justice (1971). Sen ender opp med et revidert syn på rettferdighet, som kan sies å stå nærmere Adam Smith enn John Rawls.

Amartya Sen anerkjenner fullt ut Rawls’ viktige bidrag til å videreutvikle vår forståelse av rettferdighetsbegrepet. Likevel angir The Idea of Justice en annen retning enn Rawls, med mindre fokus på en tenkt samfunnskontrakt, og mer vekt på de gradvise skrittene vi kan ta for å fjerne konkrete former for urettferdighet gjennom politiske valg – i samme ånd som Adam Smith.

Det er ikke unaturlig å hevde at nettopp ideen om rettferdighet – ofte et speilbilde av ideen om frihet – har vært et av de sterkeste begrepene i vår krokete historiske vandring fra et lukket stands- og privilegiesamfunn til et åpent samfunn av frie borgere. Helt fra opplysningstidens begynnelse har tvillingideene frihet og rettferdighet representert en radikal og frigjørende samfunnskraft – en samfunnskraft som har fått store kumulative konsekvenser. Så omfattende har konsekvensene vært, at vi vanskelig kan forestille oss fremveksten av det liberale demokratiet uten nettopp denne mangfoldige reformistiske kraften.

Nå skal man lete lenge etter å finne fanebærere for den grunnleggende ideen om rettferdighet. Så sjeldent er det å møte på ordet rettferdighet i den offentlige samfunnsdebatten, at man kan få inntrykk av at ordet er i ferd med å bli borte fra det daglige ordforrådet. Amartya Sen gir oss flere gode grunner til å løfte opp igjen den liberale ideen om rettferdighet.

Rettferdighetsteorien til Rawls, slik vi finner den i A Theory of Justice og i oppfølgeren Justice as Fairness (2001), var en viktig filosofisk milepæl i arbeidet med å gjenreise rettferdighetsbegrepet, men kanskje også et blindspor som rant ut i sanden. Sen spør seg selv hvorfor dette synes å ha skjedd. Ifølge Sen har dette å gjøre med at Rawls’ teori forsøkte å konstruere en perfekt rettferdig samfunnskontrakt, som var avledet av et avansert resonnement om at alle, ifølge Rawls, ville være enige hvis man inntok et helt upartisk ståsted – bak et slør av uvitenhet om sin egen posisjon i samfunnet. Ifølge Sen er det flere grunner til at Rawls’ teori om rettferdighet viste seg å bli lite fruktbar. Sen hevder for at er det høyst tvilsomt om man med sikkerhet kan identifisere et perfekt rettferdig samfunnssystem, og dessuten være sikker på at dette systemet vil oppstå basert på en eller annen form for upartisk enighet. Hva om det kan tenkes å være flere perfekt rettferdige samfunnssystem, som med like stor rett kan sies å ha logisk legitimitet?[x]

For det andre, og dette er det springende punktet for Sen, lever vi ikke i en verden hvor valget står mellom alt eller intet – vi lever snarere i en verden hvor vi har å gjøre med en serie av konkrete valg, og hvor det eneste realistiske vi kan utrette er å skape en skrittvis forbedring, gjennom å forsøke å fjerne konkrete former for urettferdighet. Dette er Sens springbrett for å definere en mer praktisk anvendelig idé om rettferdighet:

Hvis vi har tenkt at en teori om rettferdig skal veilede våre valg av politiske løsninger, strategier eller institusjoner, så er det hverken nødvendig eller tilstrekkelig å identifisere en fullkommen rettferdig samfunnsorden.[xi]

Sen har også noe annet viktig å si om farene ved utelukkende å forankre rettferdighetsbegrepet innenfor en institusjonell ramme, slik Rawls gjorde:

Den mer generelle innvendingen er at den grunnleggende upåliteligheten som skyldes at vi ikke er konstant følsomme og oppmerksomme på det som skjer i virkeligheten, uansett hvor fremragende institusjonene anses å være.[xii]

For Sen er det derfor viktig at vi spør oss selv hvordan samfunnets tilstand virkelig er, og hvordan menneskenes situasjon kan forbedres med utgangspunkt i denne virkeligheten. Eksakt det samme sa Walter Eucken i en annen sammenheng på begynnelsen av 1950-tallet. For Sen utgjør dette perspektivet en helt uunnværlig del av arbeidet med å tilstrebe mer rettferdighet i samfunnet.

Sen ser naturligvis ikke på seg selv som en tenker i sterk opposisjon til Rawls. Han deler også Rawls’ syn på den personlige frihetens forrang (Rawls’ første prinsipp), selv om Sen tolker friheten bredere enn Rawls. Sen deler også det første leddet i Rawls andre prinsipp, det som krever åpen adgang til alle posisjoner i samfunnet, uansett hvilken bakgrunn man kommer fra i utgangspunktet. Når Sen likevel skiller lag med Rawls, er det for å komme videre mot en teori som egner seg bedre til å veilede de reelle valgene vi står overfor i samfunnet, i vår streben etter å skape et mer rettferdig samfunn.

Skillet mellom Sen og Rawls har faktisk også en interessant parallell tilbake til opplysningstiden. Mens Rawls forfølger en tenkning som har mye til felles med tenkere som vektla samfunnskontrakten som fundament (Hobbes, Locke, Rousseau og Kant), deler Sen mer av tenkningen til den opplysningstradisjonen som la størst vekt på å redusere konkrete urettferdigheter i samfunnet på ulike praktiske måter (Smith, Condorcet, Wollstonecraft, Bentham og Mill).[xiii]

Så, hvilke sprang fremover er det Sen ser for seg? Det viktigste Sen gjør er å utvikle et mer realistisk og menneskenært syn på rettferdighet for et åpent samfunn av frie borgere. For det første aksepterer Sen virkelighetens kompleksitet fullt ut, og forsøker ikke på noen måte å redusere begreper som frihet, likhet, menneskerettigheter – og ikke minst mennesket selv – til endimensjonale begreper. Snarere klargjør han begrepenes ulike, og høyst meningsfulle, dimensjoner som viktige grunner i seg selv til å innta en åpen, tolerant og kritisk-dialogisk innfallsvinkel til å fremme økt rettferdighet. På dette punktet trekker Sen linjene rett over til betydningen av demokratiet og den åpne offentlige diskusjonens rolle for å fremme rettferdighet, slik også Jürgen Habermas gjorde det.[xiv]

For det andre forkaster Sen tanken om finalitet hos Rawls, det vil si at det skulle finnes noen endelige og evigvarende svar på spørsmålet om rettferdighet. Snarere hevder Sen at det er helt avgjørende for vår streben etter rettferdighet at vi fremmer åpen dialog og gir rom for utøvelse av en mest mulig åpen form for «upartiskhet» i vår offentlige menings- og fornuftsdannelse – nettopp for å la et realistisk begrep om upartiskhet få en sjanse til å påvirke våre samfunnsbeslutninger. Men som Sen understreker, er dette poenget vel så viktig i en annen sammenheng: som et korrektiv til de feilene vi garantert vil gjøre på veien mot et mer rettferdig samfunn.

For Sen er den demokratiske, offentlige samtalen av avgjørende betydning, både som middel til å bekjempe urettferdighet, og som arena for viktig frihetsutøvelse:

Den rollen som offentlig diskusjon spiller i å utfordre konvensjonelle sannheter, både omkring praktiske forhold og om verdivalg, kan være helt sentral i vår erkjennelse av urettferdighet. ..I virkeligheten er friheten til å delta i kritiske vurderinger, samt i verdi- og meningsdannende prosesser, blant de mest avgjørende frihetene i våre samfunnsliv. [xv]

Sens store inspirasjon til å verdsette den åpne, diskursive upartiskheten, og den kritiske rasjonaliteten den bygger på, høyere enn Rawls’ mer lukkede og idealistiske upartiskhet, henter Sen fra Adam Smiths begrep om «den upartiske tilskuer» som veileder i våre moralske valg. Dette begrepet behandlet Adam Smith opprinnelig i The Theory of Moral Sentiments fra 1759.[xvi] Smiths begrep var ment å sikre en viss avstand til våre egne personlige fordommer og sneversynte, selviske tilbøyeligheter. Igjen møter vi på kampen mot sneversynet, som en viktig forutsetning for rettferdighet.

Blant de mest spennende områdene hvor Sen antyder å gjøre bruk av Adam Smiths begrep om den upartiske tilskuer, er på områdene bærekraftig utvikling, miljø- og klima, samt når det gjelder til globale betraktninger omkring rettferdighet og rettferdig adferd i det internasjonale samfunnet.

På samme måte som Adam Smith forkaster også Sen det ensporede synet at mennesket kun handler på grunnlag av sin snevre egeninteresse, og inkluderer hele Smiths katalog av andre viktige motivasjoner, som ”humanity, justice, generosity and public spirit”, for å nevne de viktigste utover egeninteressen.[xvii]Det er interessant å notere at Sen ser på de endimensjonale menneskebildene som eksempler på å benekte viktige dimensjoner i et menneskes frihet – og dermed som en kilde til urettferdighet.

Sens frihetssyn er som nevnt også flerdimensjonalt, med vekt på likhet i rettigheter. Samtidig løfter Sen frem menneskets reelle muligheter til å bestemme over sitt eget liv, til å foreta egne valg, som er viktige dimensjoner i det personlige frihetsbegrepet. Men Sen avviser likevel å gi forestillingen om like muligheter, tolket som mestringsevne og kapabilitet til å leve et godt liv, forrang i sitt frihetssyn. Grunnen er at denne forestillingen ikke er egnet til å sikre rettferdige spilleregler og den grunnleggende personlige handlingsfriheten.

Typisk for Sen er ikke dette gode nok grunner til å la være å legge vekt på denne positive friheten, ut fra det synet at denne positive friheten kan være av stor betydning for å gi flere mennesker reelle muligheter til å leve selvvalgte liv. Slik utdyper Sen sitt syn med utgangspunkt i likhetsbegrepet:

Det sentrale temaet her handler om de mange dimensjonene hvor likhet betyr noe. De kan ikke reduseres til likhet i kun én sammenheng, det være seg i forhold til økonomiske fordeler, ressurser, nytte, livskvalitet eller evner og kapabiliteter. Min skepsis i forhold til en ensporet forståelse av krav om likhet er del av en større kritikk av et endimensjonalt syn på likhet.

Likhet i kapabilitet, eller mer realistisk redusert ulikhet i kapabiliteter, har et rettmessig krav på vår oppmerksomhet, men det har også den generelle styrkingen av alles kapabilitet.[xviii]

Avgjørende for Sen er det imidlertid at vi både må ta i betraktning vår handlingsfrihet, og resultatene som følger av den for å forstå rettferdighetsaspektet knyttet til det å beskytte og øke vår reelle personlige frihet. I så måte er det lett å se hvordan Sens tanker tangerer Ralf Dahrendorfs idé om den virksomme friheten, og den holdningen Dahrendorf en gang uttrykte gjennom følgende spørsmål: Med hvilken rett kan vi egentlig snakke om et fritt samfunn, hvis ikke friheten inkluderer alle? Eller sagt på en annen måte: Vi tar bort urettferdighet i samfunnet gjennom å inkludere alle i den virksomme frihetens muligheter.

 

Den farlige identitetsillusjonen

Amartya Sens opprør mot det intellektuelle og politiske sneversynet på mennesket og samfunnet fikk mange uttrykk. Et av de mest tankevekkende bidragene gir han i boken Identity and Violence (2006). Her går Sen løs på det han ser på som det farlige – og det voldelige – destruktive potensialet som ulmer i bunnen av alle former for stereotypier, identitetsillusjoner og irrasjonelle syn på menneskers identitet. Det Sen gjør opprør mot er vår tendens til å tillegge mennesker endimensjonale identitetsmerkelapper, og gjennom slike grove forenklinger gjøre vold på virkelighetens kompleksitet, og i neste omgang nøre opp under mer livstruende former for voldsutøvelse.

Typiske former for endimensjonalitet i vårt syn på menneskers identitet er basert på en overdrevet innordning av mennesker i distinksjoner som enten er religiøse (muslim eller kristen), kjønnsbaserte (mann eller kvinne), klassebaserte (borgerskap eller arbeiderklasse), nasjonalitet (norsk eller indisk) og så videre. Når slike snevre identitetsdefinisjoner tillegges typiske egenskaper, som om de var historisk forutbestemte, og knytter dem til en menneskegruppe eller en nasjon, nøres det opp under dyrkingen av et verdensbilde som fokuserer på vi mot dem. I dette perspektivet mangler det ikke på konfliktmuligheter, Clash of Civilasations (Huntington), fremmedfrykt, fremmedfiendtlighet, og det Umberto Eco har eviggjort som det særpregete kjennetegnet ved ur-fascismen – et overlegenhetskompleks.[xix]

For Sen har vi her å gjøre med en farlig, snikende tilbøyelighet, som det sjelden blir tatt et oppgjør med, før det er for sent. Sen gir noen gode grunner til å bli mer opplyste i vårt syn på mennesker og samfunn:

Ensidighetsillusjonen bygger på den antagelsen at en person ikke anses som et individ med mange forbindelser, ei heller som et menneske som tilhører mange forskjellige grupper, men kun som medlem av ett bestemt kollektiv, som gir han eller henne en unik og viktig identitet. Den underforståtte troen på kraften i en endimensjonal klassifisering er ikke bare primitiv som en deskriptiv eller prediktiv metode, den er også sterkt konfronterende i både form og sine implikasjoner.[xx]

Slik demonstrerer Sen hvor illusorisk dette sneversynet på mennesket er:

Erkjennelsen at hver og en av oss både kan og har mange ulike identiteter relatert til ulike referansegrupper som vi selv tilhører, ser for enkelte ut til å være en heller komplisert tanke. Men i virkeligheten er denne erkjennelsen svært vanlig og ganske elementær. I våre normale liv ser vi oss selv som medlemmer av ulike grupper, og vi tilhører dem alle. Det faktum at en person er en kvinne er ikke i konflikt med at hun er vegetarianer, som heller ikke er i konflikt med at hun er en advokat, hvilket heller ikke er til hinder for at hun liker jazz, er heteroseksuell, eller støtter opp om rettighetene til lesbiske og homofile. Alle personer er et medlem av ulike grupper (uten at dette på noen måte er selvmotsigende), og hver av de gruppene som denne personen har en relasjon til gir han eller henne en potensiell identitet som – avhengig av forholdene – kan være ganske betydningsfull for vedkommende.[xxi]

Sen hevder videre at den illusjonen som bygger på en endimensjonal klassifisering av mennesker både leder til en oppdeling av verden som motarbeider vår felles menneskehet, og den «underkjenner også de forskjellige identitetene vi alle bærer på, og som ikke plasserer oss i et motsetningsforhold til hverandre, langs en enkel og rigid skillelinje».[xxii] Særlig problematisk, og dypt bekymringsfullt, så Sen på tendensen til å dyrke den skillelinjen som handler om religion. Sen tenkte i så måte ikke bare på hvordan dyrkingen av den religiøse skillelinjen indirekte har nøret opp om religioninspirert terror, men også på den kanskje utilsiktede konsekvensen, at vestlige land gjennom sin streben etter å motarbeide terror gjennom dialog med «moderate» og «sanne» representanter for islam, har bidratt til å løfte religionenes betydning opp til et kunstig høyt nivå:

Konsekvensen av denne religionsentrerte tenkemåten har vært å hausse opp og forsterke religiøse autoriteter, og nedgradere viktigheten av ikke-religiøse institusjoner og bevegelser.[xxiii]

Sen antydet sågar at denne misforståtte integrasjonspolitiske linjen hadde bidratt til å stimulere rekrutteringen til de militante fundamentalistiske miljøene i Storbritannia. Sen trekker for øvrig en interessant historisk parallell til det britiske kolonistyret i India, hvor britene bidro til å forsterke de indre spenningene i landet gjennom å spille på de mange religiøse motsetningslinjene. Mahatma Gandhi protesterte mot dette i 1931 og nektet å bli klassifisert som en talsmann for hinduismen. Gandhi ba britene om å ta til seg at inderne har et mangfold av ulike identiteter, på tilsvarende måte som Sen ber oss om å gjøre i sin bok om identitet og vold.[xxiv]

Sens tanker om farene ved alle former for grove forenklinger av menneskers identitet er ikke bare relevante i vår tid, de bidrar også til å kaste lys over de totalitære bevegelsene som var nær ved å legge Europas mangfoldige kulturarv i grus på midten av forrige århundre. Den autoritære populismen i vår tid livnærer seg nettopp på slike grove forenklinger som Sen advarer mot, forenklinger som leder til et menneskesyn som reflekterer en drastisk reduksjon av menneskeverdet – ideer med et betydelig og farlig frihetsutslettende potensial.

Teksten over er skrevet av Lars Peder Nordbakken, økonom i Civita, og var opprinnelig publisert i boken Liberale tenkere for vår tid (2017). Teksten under er skrevet av Lars Fr. H. Svendsen, filosof i Civita, og ble publisert i antologien Liberalisme (2009).

Amartya Sen

Amartya Sen ble født 3. november 1933 i Santiniketan i Vest-Bengal. Navnet ”Amartya”, som betyr ”udødelig”, skal han ha fått av poeten Rabindranath Tagore, som ble tildelt Nobels litteraturpris i 1913. Sens far underviste i kjemi ved universitetet i Dhaka. Sen ble først utdannet ved Presidency College i Calcutta, der han tok en bachelorgrad i økonomi mens han fortsatt var i tenårene – og hadde kreft. I 1953 flyttet han til Storbritannia hvor han fortsatte studiene ved Trinity College i Cambridge. Først tok han en ny bacherlorgrad, deretter en mastergrad og til slutt en doktorgrad i 1959 med en avhandling om utviklingsøkonomi. Han ble professor ved universitetet i Jadavpur 22 år gammel, tre år før han tok doktorgraden, noe som ble møtt med en proteststorm. På 1960-tallet arbeidet han primært med kvantitative og formalistiske, økonomiske modeller, men begynte etter hvert å rette oppmerksomheten sterkere mot det etiske og politiske grunnlaget for utvikling. Sen har senere undervist ved en rekke universiteter, deriblant ved universitetet i Delhi (1963-1971), London School of Economics (1971-1977), Oxford (1977-1988) og Harvard (1988-1998), før han ble Master for Trinity College (1998-2004), og slik kom tilbake til stedet der han som ung hadde fått sin utdannelse. De siste årene har han igjen vært ved Harvard. Sen ble tildelt Nobelprisen i økonomi i 1998. Han har flere år vært på listen over verdens 100 viktigste intellektuelle i tidsskriftet Foreign Policy.

Fattigdom generelt og hungersnød spesielt er problemer som har stått særlig sentralt for Sen. Denne interessen kan spores tilbake til 1943, da Sen med egne øyne bevitnet den bengalske sultkatastrofen, hvor tre millioner mennesker døde. Et sentralt punkt i Sens arbeider om hungersnød er at den sjelden skyldes en absolutt mangel på mat, men snarere at utsatte grupper ikke får tilgang til den maten som faktisk finnes, kort sagt fordi strukturene som sørger for fordeling av maten bryter sammen. Sen har hevdet at det store tapet av menneskeliv under den bengalske sultkatastrofen aldri hadde behøvd å finne sted, da det var nok mat i India på dette tidspunktet – problemet var at mange ikke hadde råd til å kjøpe den maten som faktisk fantes. Han har påpekt at sultkatastrofer ikke finner sted i fungerende demokratier fordi makthaverne der må stå til ansvar overfor befolkningen og ivareta dens grunnleggende behov. Det er derfor også en klar forbindelse mellom Sens engasjement for å forhindre sult og hans generelle arbeid for å fremme politisk frihet.

Han forsvarer demokratiet som det styresettet som i størst utstrekning fremmer grunnleggende friheter, og legger vekt på markedet som en effektiv og i det vesentlige også en rettferdig institusjon for fordeling av ressurser ut fra individenes frie valg. Sen er tilhenger av økonomisk globalisering, særlig fordi den fører til økonomisk vekst og derigjennom bidrar til å redusere fattigdom. Han understreker imidlertid at økonomisk vekst bare er en nødvendig, og ikke også en tilstrekkelig betingelse for fattigdomsbekjempelse og utvikling. Sen legger stor vekt på politisk toleranse, og understreker at dette ikke bare er en vestlig idé, men at den også har dype røtter i indisk tenkning.

Kapabilitetsinnfallsvinkelen er knyttet mer til et positivt enn til et negativt frihetsbegrep. Med positiv frihet – eller ”substansiell frihet”, som han selv kaller det – mener Sen evnen til å realisere seg selv, å foreta valg om hva slags liv man ønsker å leve og å interagere med ens omverden. Slik frihet vil alltid være en grad av frihet, det er ikke noe man har fullt ut eller mangler fullstendig. Sen mener ikke at negativ frihet er uvesentlig. Tvert imot verdsetter han den høyt, og hevder at den er en forutsetning for den positive friheten. Imidlertid understreker han at et rent negativt frihetsbegrep er utilstrekkelig. En person som ikke er underlagt noen begrensninger for sin negative frihet, men som er så å si blottet for alle ressurser (eiendom, helsetjenester, utdannelse etc.) vil leve et lite misunnelsesverdig liv og ha få reelle valgmuligheter.

Sen bruker uttrykket ”kapabilitet” for å forklare hva han mener med substansiell frihet. Kapabilitet beskriver han som ensbetydende med ”en persons frihet til å leve ett slags liv, snarere enn et annet”. I forlengelsen av dette identifiserer han utvikling med eliminasjon av ulike former for ufrihet. Kapabilitetsinnfallsvinkelen (capability approach) til fattigdom og utvikling, utformet Sen delvis i samarbeid med Martha Nussbaum. Den skiller seg fra de inntektsbaserte innfallsvinkler ved å fremheve at mennesker kan lide under andre mangler enn de som er forårsaket av manglende inntekt. For eksempel kan et menneske ha adekvate materielle ressurser, men mangle utdannelse og følgelig ikke få realisert sine evner på sentrale områder. Ut fra kapabilitetsinnfallsvinkelen er en person fattig hvis han eller hun mangler visse grunnleggende ”kapabiliteter” og dette skyldes manglende ressurser. Så er spørsmålet hva disse kapabilitetene skal være. Her kan det neppe sies å være en omfattende konsensus – og Sen har aldri utformet en systematisk oversikt – men de fleste vil si seg enig i at kapabiliteter som knytter seg til helse, ernæring, rent vann, losji, utdannelse og bekledning er grunnleggende. En person skal betraktes som fattig i henhold til kapabilitetsinnfallsvinkelen hvis vedkommende lider under en kapabilitetsmangel som skyldes en ressursmangel (enten det er snakk om private eller offentlige ressurser), slik at vedkommende for eksempel ikke har adgang til grunnleggende helsetjenester eller utdannelse. Slik sett angir også kapabilitetsinnfallsvinkelen en forbindelse mellom fattigdom og inntekt (eller materielle ressurser i videre forstand), men forbindelsen er mer kompleks enn for de direkte inntektsbaserte definisjonene av fattigdom.

Forholdet mellom inntekt og kapabilitet avhenger av mange ulike faktorer, som alder, kjønn, sosiale roller, funksjonshemming, geografi etc. La oss bruke kjønn som et eksempel: I en husholdning som består av to voksne og to barn, en gutt og en jente, og hvor husholdningens samlede inntekt er adekvat, kan det være en systematisk skjevfordeling til guttens fordel – noe vi vet finner sted, særlig i mange asiatiske og afrikanske land – slik at gutten får gå på skole, men ikke jenta. Det innebærer at jenta lider under en kapabilitetsmangel, og slik sett er fattig, til tross for at husholdningen som helhet har en tilfredsstillende inntekt. Kapabilitetsinnfallsvinkelen angir et visst minstemål som skal være oppfylt for at en person ikke skal betraktes som fattig. Hvis dette målet er oppfylt, vil en person ikke være å betrakte som fattig uansett hvordan inntektsfordelingen ellers måtte være i landet der personen oppholder seg.

Sen foreslo at John Rawls burde erstatte sin liste over primærgoder – en liste som mange vil hevde er temmelig vilkårlig – med en liste over kapabiliteter som kan brukes til å måle livskvalitet, men Rawls avviste dette. Her kan man imidlertid også innvende overfor Sen at han selv aldri har utformet en systematisk liste over kapabiliteter, slik at også hans egen innfallsvinkel fremstår som nokså vilkårlig. Problemet med denne innfallsvinkelen er at det er vanskelig å avgjøre akkurat hvilke kapabiliteter som skal betraktes som grunnleggende, og videre at det er vanskelig å bruke dem til å definere en klar – og operasjonaliserbar – fattigdomsgrense. Innfallsvinkelen er kort sagt ganske vag. Som et svar på en slik innvending har Sen henvist til John Maynard Keynes’ ord om at det er bedre å ha vagt rett enn å ta presist feil.

Teksten er skrevet av Lars Fr. H. Svendsen, filosof i Civita, og ble publisert i antologien Liberalisme (2009).

Videre lesning:

Collective Choice and Social Welfare, Holden-Day San Francisco 1970.

On Economic Inequality, Norton, New York 1973.

Poverty and Famines, Clarendon Press, Oxford 1982

Choice, Welfare and Measurement, Blackwell, Oxford 1982.

Commodities and Capabilities, North-Holland, Amsterdam 1985.

On Ethics and Economics, Blackwell, Oxford 1987.

Hunger and Public Action, Clarendon Press, Oxford 1989. (I samarbeid med Jean Drèze.)

Inequality Reexamined, Oxford University Press, Oxford 1992.

The Quality of Life, Clarendon Press, Oxford 1993. (I samarbeid med Martha Nussbaum.)

Reason Before Identity, Oxford University Press, Oxford 1999.

Development as Freedom, Oxford, Oxford University Press, 1999.

Rationality and Freedom, Belknap Press, Cambridge 2002

Identity and Violence: The Illusion of Destiny, W. W. Norton, New York 2006

The Idea of Justice, Penguin 2010

Alexander, John M.: Capabilities and Social Justice: The Political Philosophy of Amartya Sen and Martha Nussbaum, Ashgate, Brookfield 2008.

Agarwal, Bina et al. (red.): Amartya Sen’s Work and Ideas, Routledge, London 2005.

Basu, Kaushik et. Al. (red.): Choice, Welfare and Development: A Festschrift for Amartya K. Sen, Clarendon, Oxford 1995.

Kuklys, Wiebke: Amartya Sen’s Capability Approach: Theoretical Insights and Empirical Applications, Springer-Verlag, Berlin 2005.

Noter

[i]Se Amartya Sen, On Ethics & Economics, Blackwell, 2013 (1987), 31–38, samt Amartya Sen, The Idea of Justice, Allen Lane, 2009, 309–314.

[ii]Se Amartya Sen, On Ethics & Economics, Blackwell, 2013 (1987), 58–89.

[iii]Amartya Sen, Development as Freedom, Oxford University Press, 1999, 297–298.

[iv]Amartya Sen, Development as Freedom, 27–31.

[v]Se Adair Turner, Economics after the Crisis, The MIT Press, 2012, 72–73.

[vi]Amartya Sen, Development as Freedom, 6.

[vii]Se Peter Bauer, Dissent on Development, Harvard University Press, 1976.

[viii]Amartya Sen, How does Development happen?,Cato Journal, Vol. 25, No. 3, 2005, 458–459.

[ix]Se Amartya Sen, Development as Freedom, 2 Sen, samt Emma Rothschild and Amartya Sen, Adam Smith’s Economics, gjengitt i The Cambridge Companion to Adam Smith, Cambridge University Press, 2006, 360–365.

[x]Amartya Sen, The Idea of Justice, Allen Lane, 2009, 15.

[xi]Amartya Sen, The Idea of Justice, 15.

[xii]Amartya Sen, The Idea of Justice, 85.

[xiii]Amartya Sen, The Idea of Justice, 410–411.

[xiv]Amartya Sen, The Idea of Justice, 324–327.

[xv]Amartya Sen, Development as Freedom, 287.

[xvi]Amartya Sen, The Idea of Justice, 44–51.

[xvii]Amartya Sen, The Idea of Justice, 191.

[xviii]Amartya Sen, The Idea of Justice, 297–298.

[xix][xix]Umberto Eco, Five Moral Pieces, Vintage, 2002, 65–88.

[xx][xx]Amartya Sen, Identity and Violence, W.W. Norton & Company, 2006, 45.

[xxi]Amartya Sen, Identity and Violence, 45–46.

[xxii]Amartya Sen, Identity and Violence, 46.

[xxiii]Amartya Sen, Identity and Violence, 77.

[xxiv]Amartya Sen, Identity and Violence, 165–166.